1. 王道的重建：格物致知义解

2. [10-10 23:13:42]   来源：http://www.85jc.com  初三语文知识   阅读：8453次

概要：《字汇·木部》：“格，感通也”。清徐灏《说文解字注笺·木部》：“格，训为至，而感格之义生焉。”《说文》：“格，木长貌。从木，各声”。“木”是有生命的存在，其向阳、向上的特征应是其训升训至之所本，亦是感格一义之所由以出；进一步引伸，则又可得因感而生、因感而至以及因感而通诸义项。《汉语大字典》在该义项下引文献二条。《尚书·说命下》：“先王作乐崇德，以格神人”。其中“格于皇天”之格，孔传训“至”，“格于皇天”解为“功至于天”。斟酌文义，当以《汉语大字典》近是。《君奭》有同样的用法： 我闻在昔成汤既受命，时有若伊尹，格于于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于皇天，巫咸×王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。 《君奭》是讲“先世有大臣辅政”，使其君“不坠祖业”，以晓谕成王“官之所急，莫急于得人”。从文脉讲主角应为“大臣”。孔传于“格于皇天”仍一如注《说命》，作功劳“至天”解，似可推敲。从文意看，伊尹、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘等人是“辅政”者，倘他们已是功至于天，则成汤诸王又当如何称颂？较为合理的解

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　　《字汇·木部》：“格，感通也”。清徐灏《说文解字注笺·木部》：“格，训为至，而感格之义生焉。”《说文》：“格，木长貌。从木，各声”。“木”是有生命的存在，其向阳、向上的特征应是其训升训至之所本，亦是感格一义之所由以出；进一步引伸，则又可得因感而生、因感而至以及因感而通诸义项。《汉语大字典》在该义项下引文献二条。《尚书·说命下》：“先王作乐崇德，以格神人”。其中“格于皇天”之格，孔传训“至”，“格于皇天”解为“功至于天”。斟酌文义，当以《汉语大字典》近是。《君奭》有同样的用法：

　　我闻在昔成汤既受命，时有若伊尹，格于于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于皇天，巫咸×王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。

　　《君奭》是讲“先世有大臣辅政”，使其君“不坠祖业”，以晓谕成王“官之所急，莫急于得人”。从文脉讲主角应为“大臣”。孔传于“格于皇天”仍一如注《说命》，作功劳“至天”解，似可推敲。从文意看，伊尹、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘等人是“辅政”者，倘他们已是功至于天，则成汤诸王又当如何称颂？较为合理的解释应该是，这几位名臣贤良，具有感格天意之能，因而“率惟兹有陈，保乂有殷。故礼陟配天，多历年所”。

　　“有陈”（上达天听）应该是“格于皇天”的表现；“礼陟配天，多历年所”，则应该是其结果。从句式看，“格于上帝”与“乂王家”相对，后者主词为巫咸，则前者主词亦当为伊陟、臣扈之属，而非他们的“功业”。而巫咸、巫贤父子的独特身份，又为我们的推测平添了几分可能。巫，据《国语·楚语》的记载，其特点就是“能上下比义”，沟通“民”与“神”。《史记·殷本纪》有“伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有成”，以及“帝祖乙立，殷复兴，巫贤任职”等记载。王逸《楚辞注》亦谓“（巫）彭、咸，殷贤大夫”。

　　孔传中还有许多训格为至的地方，虽然曲折可通，但若置换为感通，则更显顺惬中肯，如“其有能格知天命？”［xviii］ 至于“格人元龟，罔敢知吉”，［xix］ 在孔传里训为“至”时已是作为形容词使用，意为“至道之人”，于词于义都颇嫌扞格滞碍，而以“感格”代之则文从字顺，豁然开朗。“其有能稽谋自天？”［xx］ 与“其有能格知天命”句式相同，与“格知”对应的“稽谋”亦为由近义词而组成的复合词，稽者计数，考核；谋者计议、筹策。因此，格知之格，亦当为知的近义词。知者知道、了解，则格者为感而通之，感而悟之，可谓庶几。不仅如此，感格之义本就有宗教思维背景，用作“元龟”的谓词，准确而传神，与卜占之类正复相同。

　　将格物作“于物上感而通之”解，关键之处是，将其置于“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物”的原著脉络中，是否逻辑上更加严密，文意上更加圆通？此前的“王门训正，朱门训至”，以及习斋的训“击打”等等，逻辑上就颇扞格。至于意义，则多属他们自己心底的“块垒”。

　　只要不是把六经视为师心自用的注脚，“八条目”的文脉不难把握。“心未正当正，意未诚当诚，知未至当致”，但必须指出，这里不只是一个先后顺序，同时也是一个关系链条，因为有某种特定政治目标需要实现，“身修”乃是以某种“性智”的确立为标志的。因此，正心、诚意诸环节并不能按照一般的主、客二分的认知模式去理解，毋宁说在这个正、诚、致、格的链条中主客间的同一性乃是被预先设定了的，即以天为包装的某些特定的情感、观念与价值。因此，客体的客观规定性被忽略、歪曲或消解，而主体的主观能动性也被限制或规定。它主要导向特定的目标，因而必然设定特定的“对象”，并对认知结构及认知诸环节进行设计诱导。这一特征，比照荀子和孟子的所谓认识论思想可以看得很清楚。跟孟子一样，荀子也以心为认知器官，但他关注的是作为硬件（“所以知之”）的方面：“心未尝不藏也，然而有所谓虚；未尝不两也，然而有所谓一；未尝不动也，然而有所谓静。”［xxi］ 凡此种种，都是要保证对客体的镜子般的映照，以求“万物莫形而不见”。而他所谓的认知对象，从所举例子看则均系牛、羊、筷子、树之类的自然之物。可以说虚壹而静，是“工欲善其事，先必利其器”。

　　跟荀子不同，孟子更关注的是作为“软件”（“知有所合”）的方面：“心之官则思。思则得之，不思则不得。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”［xxii］“大者”即礼义，被孟子以天的名义置于主体内部，并被规定为“心”（所以立也）的首要对象。因此，认识主要地便成为一种自我去蔽显性的存在性体验或追寻—尽心：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”显然，“格物致知”的思路近于孟子而异于荀子。“正心”、“诚意”正好补充了孟子的认识论中没有对认知过程作出交待的缺环：与“虚壹而静”的“先利其器”的方法不同，“正心”“诚意”这些心理或意志的“调适”，不是为了去更好地认识客体，而是导向行为，自觉坚定地展开某种活动──齐家、治国、平天下。因为“正心”、“诚意”的标准，正是由“格物”而获致的“性智”：“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正”。事实上，孟子、《大学》所关心的本来就不是如何获得关于对象的知识，而是如何通过“外物”的“暗示”“启发”，确立某种指导行为的价值观与意志力。如此，“格物”，不仅在逻辑上与“致知、诚意、正心”一脉相引，文义上亦与“明明德、亲民、止于至善”遥遥相应。

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